Ruta: Home IDEOLOGIA DE GENERO Artículos 3. Deconstrucción del varón y de la mujer Identidad y diferencia: La construcción social de "género" - Aquilino Polaino

Es posible el cambio

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Identidad y diferencia: La construcción social de "género" - Aquilino Polaino

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INTRODUCCIÓN


En el uso coloquial del lenguaje de la sociedad actual se está poniendo un especial énfasis en sustituir el concepto de «sexo» por el de «género». Tal sustitución no es algo trivial -como a continuación observaremos- ni una mera cuestión literaria, consecuencia de un cambio en la moda de ciertos usos lingüísticos.

Al mismo tiempo que se habla de «género» -cada vez que un interlocutor quiere decir «sexo»-, han emergido en la circulación social del lenguaje otros términos («violencia de género»; «ideología de género»; etc.), cuyos significados se refieren a algo mucho más dramático.

El modo en que se articulan la ideología y el lenguaje constituye la clave de este periplo lingüístico, que no ha surgido por generación espontánea como tampoco ha caído del cielo. El cambio en ese modo de hablar ha sido introducido de forma bien calculada por los nuevos «ingenieros sociales» para transformar a las personas y a la entera sociedad (Fernández Barbadillo, 2007).

El nuevo concepto de «género» que ha atravesado la barrera cultural fue acuñado alrededor del año 1995, con ocasión de la IV Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre la mujer, que tuvo lugar en Pekín durante el mes de septiembre. La definición que el Comité Preparatorio de Pekín propuso de «género» es la siguiente: «Género se refiere a los roles y responsabilidades de la mujer y del hombre que son determinados socialmente. El género se relaciona con la forma en que se nos percibe y se espera que pensemos y actuemos como mujeres y hombres, por la forma en que la sociedad está organizada, no por nuestras diferencias biológicas». Según la Directiva de la ONU, «el género se refiere a las relaciones entre mujeres y hombres basadas en roles definidos socialmente, que se asignan a uno u otro sexo» (cfr., Burggraf, 2004).

De acuerdo con este contexto, el hombre y la mujer adultos son construcciones sociales; el ser humano nace sexual- mente neutro y luego es socializado como hombre o mujer. La socialización de la mujer -según esta teoría- es injusta y negativa. Hay que depurar a la educación de estas estereotipias y de toda imagen específica de género, además de a los medios de comunicación. Los niños tienen que poder crecer sin que se les exponga a trabajos «sexo-específicos». En las relaciones familiares entre los padres, y entre éstos y sus hijos, hay que prohibir todo lo relativo a los «sexos-específicos», por ser la causa principal del sistema de clases fundadas sobre el sexo (cfr., Alzamora Revoredo, 2004).

«La forma en que se propaga la especie es determinada socialmente» (Heidi Hartmann, citada por Alzamora Revoredo, p. 581). Si a sociedad permitiera la manifestación de comportamientos sexualmente polimorfos, la reproducción quedaría muy limitada a sólo ciertos encuentros heterosexuales. En sociedades más imaginativas, la reproducción humana quedaría relegada a sólo la asegurada con otras técnicas.

Como puede observarse, no se trata aquí de un mero lenguaje sino de una ideología que se alza con la pretensión de eliminar toda diferencia entre los sexos masculino y femenino, Por ser considerados erróneamente como el producto de una construcción cultural de una determinada época. Se cuestiona así la existencia de la forma natural de sexualidad humana, al mismo tiempo que se ponen las bases para construir de modo artificial lo que son las personas.

En este marco teórico, masculinidad y feminidad devienen en sólo papeles socialmente construidos (género), que cada persona elige de acuerdo con sus preferencias. Abolidas todas las diferencias biopsicológicas sexuales, la persona se reinventa a sí misma, una vez que ha sido reducida a mero individuo. «Los hombres y mujeres no sienten atracción por personas del sexo opuesto por naturaleza, sino más bien por un condicionamiento de la sociedad. Así, el deseo sexual puede dirigirse a cualquiera» (Hoff Sommers, 1994).

Respecto de las preferencias personales u orientación sexual, los teóricos del género tratan de imponer a las personas la existencia de diversas formas de sexualidad -en las que principalmente se incluyen las homosexuales, lesbianas, bisexuales, transexuales y travestís-, como equivalentes a la heterosexualidad.

«Cada niño se asigna a una u otra categoría en base a la forma y tamaño de sus órganos genitales. Una vez hecha esta asignación, nos convertimos en lo que la cultura piensa que cada uno es, mujer o varón. Aunque muchos crean que el hombre y la mujer son expresión natural de un plano genético, el género es producto de la cultura y el pensamiento humano, una construcción social que crea la verdadera naturaleza de todo individuo» (Gilber y Webster; cfr., Alzamora, 2004).

LOS  NUEVOS FEMINISMOS EMERGENTES EN EL SIGLO XXI

La ideología de género está vinculada a numerosos factores-la abolición del concepto de naturaleza; el oscurecimiento y la desconfianza de la razón; la interpretación neo-marxista de la historia como lucha de sexos y/o géneros; la exaltación del hombre como constructor de sí mismo; el hedonismo del «carpe diem»; el nihilismo; la desafección por el matrimonio, la familia y la maternidad; etc. -, entre los cuales el feminismo ocupa una posición privilegiada.

Los nuevos feminismos emergentes (el radical, el igualitario, el psicoanalítico, el liberal-reformador, el marxista-socialista y el teológico) establecen una diferencia significativa respecto de, por ejemplo, los feminismos del siglo XIX. A modo de síntesis, puede afirmarse que las notas comunes a los feminismos del siglo XXI son las siguientes:

  • La aniquilación del patriarcado (las estructuras sociales, económicas y culturales que privilegian a los hombres).
  • La destrucción de las instituciones que hicieron posible la aparición de la sociedad patriarcal (familia, iglesia y universidades).
  • La liberación de la mujer a través del rechazo de la heterosexualidad y maternidad, y la construcción y generalización de una nueva sexualidad (lesbianismo y autoerotismo).
  • La disociación entre sexo y fecundidad.
  • La opción o imposición de una sexualidad liberada de toda referencia al sexo, género, costumbres, tradiciones, roles, funciones, normas, religión y referencias morales.
  • El final de la familia biológica y de la represión sexual.
  • El regreso a la sexualidad polimorfamente perversa natural.
  • La promoción de la libre elección (free choice) en el comportamiento sexual sin reproducción (aborto), y de la diversidad en la forma en que se establecen esas relaciones sexuales (homosexualidad, lesbianismo, relaciones extramatrimoniales).
  • La oposición al matrimonio monógamo hasta su extinción por ser, según las feministas radicales, la institución que sostiene las obsoletas diferencias construidas acerca del hombre y la mujer.
  • El desprecio tácito o explícito del trabajo doméstico.
  • La eliminación de toda estereotipia de género en la educación infantil (reconstrucción de la educación).
  • La eliminación de la religión como una invención de los hombres para oprimir a las mujeres (reconstrucción religiosa).

El amplio recorrido de esta ideología abarca desde los años sesenta a la actualidad. Para una revisión histórica del feminismo, confrontar Trillo-Figueroa (2007). El reciente desembarco de la nueva ideología en la actual cultura genera muchas y graves consecuencias sociales y familiares, que de ella derivan. Baste con recordar aquí algunas de las más relevantes, como la desnaturalización y deshumanización del comportamiento sexual personal, la destrucción de la familia, la promoción del aborto, la permisividad en la educación, la reconstrucción (reinvención) de la religión y la disolución del tejido que configura la sociedad.

En honor de la natural brevedad de esta colaboración, en las líneas que siguen se pasará revista a lo que son, en opinión de quien esto escribe, cuestiones que, por su relevancia, no se pueden silenciar u omitir. Se abordarán a continuación las cuatro cuestiones siguientes: el problema de la identidad y la diferencia, la función del constructivismo en la Construcción social de «género», el actual rompecabezas de la sexualidad humana y el problema de la diversidad, la complementariedad y la donación.

 

IDENTIDAD Y DIFERENCIA

El intento de abolir cualquier diferencia entre hombre y mujer se remonta a finales del siglo xix (cfr., Frederick Engels, 1884), donde puede leerse lo que sigue: «El primer antagonismo de clases de la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer unidos en matrimonio monógamo, y la primera opresión de una clase por otra, la del sexo femenino por el masculino».

De acuerdo con la ideología de género, las diferencias no son naturales sino culturales. Lo que ha sido construido como diferente es desigual. La desigualdad, la «diferencia» es siempre opresora. Lo desigual es injusto y genera clases bien diferenciadas. La lucha entre clases (opresoras y oprimidas) es siempre inevitable. El feminismo de género se fundamenta en una interpretación neo-marxista de la historia como lucha de clases. El nuevo enemigo y generador de la lucha de clases es el sexo. La liberación de la mujer no se habrá alcanzado hasta no lograr un futuro sin género. He aquí la meta de la ideología de género: la radicalización de la individualidad isomórfica, homogénea, inventora del propio sexo y reivindicadora de la autonomía radical del sujeto. La libertad para la mujer consiste en liberarse de los papeles de género socialmente construidos, de manera que pueda elegirlos conforme a sus deseos.

Son especialmente elocuentes, a este respecto, las palabras de la feminista Shulamith Firestone (1970), cuando escribe:«Para asegurar la eliminación de las clases sexuales, se requiere que la clase subyugada (las mujeres) se alce en revolución y se apodere del control de la reproducción; se devuelva a la mujer la propiedad sobre sus propios cuerpos, como también el control femenino de la fertilidad humana, incluyendo tanto las nuevas tecnologías como todas las instituciones sociales de nacimiento y cuidado de niños. Y así como la meta final de la revolución socialista era no sólo acabar con el privilegio de la clase económica, sino con la distinción misma entre clases económicas, la meta definitiva de la revolución feminista debe ser igualmente -a diferencia del primer movimiento feminista - no simplemente acabar con el privilegio masculino, sino con la misma distinción de sexos: las diferencias genitales entre los seres humanos no tendrán ya una importancia cultural» (p. 12).

Las anteriores afirmaciones se oponen tanto a la dignidad como al respeto a la mujer, porque todo respeto está basado en las diferencias, que es precisamente lo que en esta ideología se atribuye al origen de la opresión y de la lucha de clases de sexo.

A los nuevos ideólogos, tal vez por eso, les parezca insuficiente la sustitución de «sexo» por «género». Según ellos, es preciso abolir incluso el mismo concepto de género. Esto es lo que se enseña en algunas universidades americanas, tal y como se manifiesta a continuación en un texto, relativo al «Curso de Re-Imagen del Género», que en la actualidad se imparte en una de ellas:

«El género implica clase, y la clase presupone desigualdad. Luchar, más bien, por deconstruir el género llevará mucho más rápidamente a la meta. Ahora bien, en una cultura patriarcal, el género parece ser básico al patriarcado. Después de todo, los hombres no gozarían del privilegio masculino si no hubiera hombres. Y las mujeres no serían oprimidas, si no existiera tal cosa como la mujer. Acabar con el género es acabar con el patriarcado, como también con las muchas injusticias perpetradas en nombre de la desigualdad entre los géneros» (Curso Re-Imagen del Género; Gender Outlaw, p. 115; cfr. Alzamora Revoredo, p. 593).

Pero regresemos al concepto de identidad. De acuerdo con el Diccionario de la Lengua Española (DLE, en lo sucesivo), la identidad es «el conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracteriza frente a los demás»; la «conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las demás» (segunda y tercera acepciones, respectivamente). 

De acuerdo con la primera acepción, los rasgos propios de una persona le individualizan y caracterizan como la única e irrepetible persona que es. Esa identidad es una característica necesaria -y no renunciable- de la persona, por cuanto que sin ella, sin esa característica esa misma persona no sería tal, porque no se diferenciaría de las otras personas. Esto es lo que se entiende por «frente a los demás». Si no hay «demás», si no hay ninguna otra persona de la que diferenciarse y distinguirse, ¿qué sentido tendrían esas características que la singulariza?

Los «demás» constituyen un «respecto-de» lo que una persona se diferencia, lo que le sirve para establecer su propia identidad. Esas características, a la vez que contribuyen a diferenciarla de los demás, le sirven también para la propia identificación, para identificarse consigo misma como la persona que es.

Sin diferencias no habría identidad. Sin diferencias sólo habría homogeneidad, uniformismo e igualitarismo entre las personas. Sin diferencias no puede haber personas, porque todas ellas dejarían de ser singulares -renunciando a lo que es propio de cada una de ellas-. Sin diferencias, cada una de ellas renunciaría a lo que en verdad es, a la vez que se revestiría de lo que no es. El resultado sería un conglomerado amorfo de personas anónimas y despersonalizadas, a las que se les ha extirpado artificialmente lo que en verdad las singulariza y hace irrepetibles.

Este forzado igualitarismo disuelve al sujeto y lo objetiva como lo que no es -un individuo igual a otro-, de forma que por ser «iguales» puedan yuxtaponerse unos a otros, sumarse, restarse y dividirse. Pero la yuxtaposición, la mera suma de personas no es posible, porque cada persona, por definición, es indivisible e insumable.

Las diferencias no son, pues, el resultado al que una persona llega como consecuencia de haber establecido una pugna comparativa y artificial con otras personas para, de este modo, distinguirse de ellas. La identidad es lo propio, lo singularizante, lo que no es posible reducir a lo que se logra por vía de comparación, de intentar destacar, del enfrentamiento o la lucha contra otras personas.

La identidad es algo mucho más sencilla y radical que todo eso. Basta con dejar hablar a cada persona, basta con que comparezca su mera presencia para que se manifieste su carácter irrepetible e insustituible, con independencia de que puedan emerger las diferencias existentes entre ella y las demás personas. La identidad es lo propio, además de la otra cara de las diferencias (Brugués, 2007). La identidad presupone la diferencia. La identidad tiene más que ver con el mismo hecho pre-constitutivo de la persona que con cualquier otro alarde posterior de comparación, concurso o emulación. La identidad es por eso anterior, superior, fundamento y consecuencia de las diferencias (Scola, 2004).

Este concepto de identidad se completa con lo que se afirma en la segunda acepción que se cita en el Diccionario (DLE). No puede haber conciencia de ser uno mismo sin que se dé, al mismo tiempo, la conciencia de ser distinto a los demás. La conciencia de sí es, de suyo y al mismo tiempo, una conciencia diferenciada, respectiva y reactiva a una cierta co- presencia del otro.

De otra parte, la igualdad personal no se identifica con la igualdad algebraica. Cuando se habla, por ejemplo, de una población de trescientas personas, las personas se suman sólo en función de una cierta propiedad, sobre la que trabaja luego la contabilidad ola estadística. De aquí que el punto de partida, en la igualdad aritmética o social, sea el de borrar y anular las diferencias sustantivas personales, a fin de que a cada persona se le pueda asignar un número que permita su cuantificación (Lévinas, 1991). Pero esa asignación numérica en modo alguno describe la singular identidad de cada una de esas personas, sino que más bien la omite. Porque cada persona no es sólo indivisible sino también in-sumable (Polaino-Lorente, 2005).

De aquí que la supuesta igualdad de las personas no se trate de una igualdad algebraica, objeto de una fácil verificación, cualquiera que fuere el valor de las variables que configuran la peculiar singularidad de cada una de ellas. Se trata tan sólo de un modo de hablar, de un procedimiento instrumental para -sin singularizar ni individuar a las personas; sin tomarlas en la totalidad de su ser- hacer posible la suma algebraica de todas ellas.

Por el momento, hay que concluir que las diferencias que singularizan a las personas no pueden volatilizarse ni extinguir- se, aunque sean objeto de operaciones cuantitativas, por exigencia del procedimiento que se emplea. El hecho de que se les pueda asignar un número -por conveniencia de un determinado procedimiento cuantitativo- nada significa en relación a la descripción singular e integradora de todas sus diferencias, hasta el punto de configurar con todo rigor su identidad personal. No parece, pues, que la identidad pueda arrojarse al anonimato o disolverse en la masa. Como tampoco es renunciable por la persona que cada una es. Aquí las ideologías vuelven otra vez a estrellarse, como no podía ser de otra forma, por la sencilla razón de que la identidad personal no es extinguible, aunque sí pueda ser objeto de manipulación.

 

IDENTIDAD Y GÉNERO: ¿UNA CONSTRUCCIÓN SOCIAL IRRELEVANTE?

El «género», una vez que ha sustituido al «sexo», se ha presentado como una construcción social indistinta, transitoria y versátil, sin referencia alguna con la identidad personal (cfr., Berger y Luckmann, 1993). El nuevo «género», a lo que parece, es lo que cada persona construye libremente a lo largo y ancho de su biografía, sin dependencia alguna de su sexo ni del contexto sociocultural en el que vive.

Uno de los representantes más emblemáticos -y citados- en el ámbito actual del constructivismo es, qué duda cabe, Jacques Derrida (1986). También en lo que se refiere a la cuestión que nos ocupa.

Tal vez sea apropiado hacer una indagación para comprender mejor el alcance de la distinción posmoderna entre identidad y género o, como algunos preferirían, su total exclusión y desaparición. Para este propósito seguiremos el mismo recorrido que Derrida realiza acerca de la distinción entre el habla y la escritura, de quien tomamos prestadas algunas de sus contraposiciones, sólo que en otro sentido muy diferente a las por él formuladas.

Según Derrida (1989), la filosofía occidental optó por las oposiciones binarias, de las que ha dependido un nuevo orden conceptual que lo penetra todo. Los opuestos (en nuestro caso, hombre y mujer) constituyen categorías claras, estables y consistentes sobre las que se monta y articula todo el pensamiento cultural, los usos y costumbres ciudadanas y hasta los estilos de vida.

La desafección de Derrida por la ontología de la filosofía clásica (a la que desprecia calificándola de fonocéntrica), pone de manifiesto la rebelión antimetafísica de su pensamiento. La acritud de Derrida por la metafísica se manifiesta al tachar de logocentrismo a la filosofía occidental o metafísica de la presencia. Su afán por acabar, tanto con la metafísica como con el racionalismo, le conduce a pulverizar sus mismos fundamentos: la epistéme griega como lógos que da razón del ser como presencia.


La comunicación, tal y como es entendida por Derrida, no es viable. Es preciso liberarse de las categorías metafísicas, entre las que se incluye también la de la realidad. Si «hombre» y «mujer», «sexo» y «género» nada significan por estar cautivos en categorías metafísicas, de las que son rehenes, entonces es preciso liberar esos términos de la opresión «construida» por la presencia y abrirlos a lo que cada hablante quiera que signifiquen. Ahora bien, abolidas todas las categorías, el discurso no puede abrirse paso hacia su destinatario, lo que constituye una grave amenaza no sólo en el orden de los conceptos, sino también en el ámbito de la comunicación personal.

Pero si se disuelve toda relación de oposición conceptual, las diferencias no pueden tener sentido, por lo que la identidad tampoco es posible. Diferencias e identidades ya no significan nada, por la simple razón de que son «indecibles». Cuando una proposición no puede refutarse ni demostrarse, según Derrida, es indecible. De hecho, enunciarla no sirve para nada.

El «discurso indecible» de Derrida pone en cuestión el principio de oposición, incapacita para nombrar la realidad -innombrable- cualquiera que ella sea, y fractura el orden lógico que atraviesa todo pensamiento humano. En un sistema donde no hay oposición alguna -ni categorial ni conceptual- las diferencias quedan abolidas y la misma identidad resulta «indecible». Y la indecibilidad -en palabras de Derrida-, es una «verdad que tenemos que renunciar a creer». Pero si no es posible la identidad, si no se puede hablar de la identidad, si la identidad no se puede «decir», si ni siquiera es creíble, en ese caso la persona se sumerge en un magma sin nombre y sin sentido, donde tampoco puede encontrarse a sí misma.

Desde esta perspectiva se entiende mucho mejor la propuesta del feminismo radical. Si no es posible el «género» ni la identidad -por ser la consecuencia obsoleta del legado metafísico totalitario en que fueron socialmente construidos-, entonces es preciso abolirlos, hacerlos desaparecer (Dupuy, 1998).

Pero aunque parezca contrario a la teoría de Derrida, es irrefutable que la identidad precisa del encuentro con otro, que la identidad surge ante la presencia de otro. La pregunta acerca de la identidad es posible allí donde concurre el «otro» o una pluralidad de iguales, una pluralidad de personas, que coinciden en ciertos elementos y que se diferencian en otros. Lo común y lo diferencial es lo que suscita la formulación de la pregunta acerca de sí mismo, del proceso identitario, del proceso de singularización y personalización.

Repensemos desde estas nuevas coordenadas la introducción del concepto de «género», en sustitución del término «sexo». El género se presenta ahora como algo distinto y añadido a la identidad, a modo de suplemento. El género suple o sustituye a la identidad, haciendo sus veces. Ese «ponerse en lugar de la identidad», esa «suplencia» o «sustitución» de la identidad es algo que el «género» añade a la identidad. Lo que manifiesta que la identidad pervive y persiste con anterioridad al género y con posterioridad al añadido de género.

La identidad en la persona está completa desde el inicio, al mismo tiempo que no lo está (en lo relativo a lo que el género y el desarrollo personal, además de su propia libertad le aportan). El género amplía la identidad de un modo reduplicativo. El género repite la identidad, porque no hay identidad humana sin género (aunque éste se manifieste o conozca en el futuro), y porque el género es la prolongación de la identidad. Pero al reemplazar o sustituir a la identidad, el género se opone a ella, la vacía de sentido y la usurpa.

El género se toma así como la identidad-sustituida y suplementada y, enseguida, como la identidad-usurpada. Pero todas estas operaciones conllevan y presuponen una cierta identidad, a pesar de que se opongan a ella y traten de negarla.

Si no hubiera una oposición a la identidad, ésta no podría ser sustituida por el género. Si el género se construye conforme a la propia decisión (y de acuerdo o no con el versátil contexto sociocultural en el que se vive), es precisamente porque la identidad no puede ser cambiada, inventada o construida.

La identidad es en cierto modo lo dado y en otro cierto sentido lo alcanzado; el género, en cambio, es sólo lo construido. Pero en tanto que el género sustituye a la identidad y hace sus  veces, el género deviene en esa misma identidad, al mismo tiempo que la usurpa y manifiesta la necesidad de su negación. El género así construido hinca sus raíces en el parricidio de la identidad y en la anónima orfandad que sigue a aquél.

El género es hoy un regalo para el constructor de sí mismo, pero un regalo envenenado, por cuanto en él se concitan el deseo y la culpabilidad, la subversión y la inseguridad, lo que no puede decirse y lo que anhela gritarse, la satisfacción hedonista y lo reprimido.

En tanto que manifestación de estos dos papeles que ha de representar, el «género» que resulta es indecible, vago, ambiguo, enmascarado, escurridizo, intrigante, cambiante y sometido a la duda permanente, como todo aquello que es sólo provisional. El «género» es el comodín del que la persona -como arquitecto de sí misma- echa mano para reinventarse (codificarse y/o decodificarse) a sí misma, cuantas veces decida y en las formas mutantes que en cada instante se le antoje.

El «género» está dotado de cierta ambivalencia inestable y fugaz, pues no puede manifestarse sin ocultar algo, como tampoco puede ocultar algo sin dejar de manifestar lo que él no es (Hejl, 1998). El género conduce a la duplicidad del ego, a una identidad astillada y cuestionada, a la que la persona no puede asirse.

El género se comporta como un mero artefacto, pero muestra su gran eficacia como poderoso disolvente de la tierna identidad -todavía en formación y, por consiguiente, aún no finalizada- de los niños y jóvenes.

La construcción del género ha sido posible gracias a la previa usurpación de la identidad negada. Y en eso, precisamente, consiste su ruina. Eso es lo que alimenta el eterno runruneo de su ambivalencia angustiosa.

El género ni complementa ni suplementa la identidad añorada o acaso para siempre perdida. El género procede de la identidad y no al contrario. El género es prolongación de la identidad, a la que sigue en todas sus trayectorias, también en aquellas que son contradictorias.

El género se ha transformado en un embaucador que nada transforma y mucho hace perder a la persona. El género subvierte y fragmenta el orden que proporciona a la persona la seguridad de la identidad alcanzada hasta ese momento. El juego de sustituciones introducido por el género acaba con la identidad, a la que primero yació y luego sustituyó, y da un aire de provisionalidad a lo que debería ser permanente, consistente y estable en el ser personal. La construcción del género está resultando fatalmente destructiva para la identidad personal.

El género así construido suscita el olvido de la persona que fue, que es, que será y que acaso quiere seguir siendo. El género aparenta «curar» la identidad debilitada y tal vez todavía no consolidada -y, por eso, insegura-. Pero la aparente certeza con que el género adorna a la persona es una segura inseguridad, una seguridad siempre fingida que hace dudar y añorar la identidad ya ida o nunca encontrada, y, por eso, casi siempre falaz.

El género así construido está huérfano de identidad y, naturalmente, siente nostalgia de ella. La persona puede construir su género, pero a cambio de agostar su vida, de una vida que acabará siendo hipotecada por la incertidumbre. Hay, sí, recuerdos mal hilvanados, huellas tal vez vestigiales y remotas de la persona que fue, así como presumibles evocaciones de lo que pudo llegar a ser y jamás será.

La figura que el género construye en la persona es apenas un conjunto de posturas no articuladas orgánicamente y, por tanto, efímeras. Poco importa que esas poses se reflejen o no en el reverberar -incesante, pero siempre transitorio- de las imágenes fugaces que espejean en los diversos contextos sociales. El género que se construye a la carta acaba a la postre por ser un género  al instante o apenas el instante de un género. (Polaino-Lorente,2005)

 El género huye de la identidad y rehúsa encontrarse con ella porque se sabe -porque se vive- como una fatal impostura. Todo son posibilidades en la construcción de género o, mejor, la posibilidad de la posibilidad, la posibilidad que abre a otras muchas posibilidades -o, si prefiere, la posibilidad indefinida-, pero sin ninguna certeza, por estar siempre abierta a otras posibilidades tal vez imposibles.

La identidad reemplazada por el género puede generar hábito, incluso cierta adicción, pero ni siquiera entonces ésta será definitiva. A cambio de ello, lo que tenía vocación de permanencia y estabilidad, de fortaleza y consistencia, de «yoidad» -la identidad-, resulta abandonado de una vez por todas y quizás para siempre.

No, en modo alguno es irrelevante la construcción social de «género». Por el contrario, es muy relevante puesto que atomiza el núcleo personal de la identidad. La construcción que nos propone Derrida arruina la ontología a la que sustituye por una nueva lógica, la de una «espectrología» en la que la persona no encuentra las señas de su identidad. Como escribe Quevedo (2001), «Derrida resucita a Marx, pero como espectro (...) Lo veo no obstante como el mejor sucesor de Nietzsche. El pensamiento de Derrida expele cualquier calificación, rompe cualquier categoría, devora cualquier crítica. (...) La reconstrucción derridiana, a pesar de su cadencia nihilista o tal vez por ella, es más profunda, más radical, más metafísica que la hermenéutica» (pp. 268-269).

Una vez que hemos estudiado la construcción del «género», regresemos al estudio de la identidad. En este punto, conviene hacer algunas observaciones a propósito de la identidad. La identidad está presente en tanto que perfección de la persona singular, con independencia de que se perfeccione o no, a lo largo de su andadura vital. Por estar abierta al crecimiento y la perfección, ciertamente ha de modularse, variar, avanzar o retroceder a lo largo de la vida.

La perfección perfectible en que consiste la identidad puede errar en su trayectoria, volver sobre ella, iniciar una nueva etapa, retomarse a sí misma para avanzar hacia una nueva meta. Esto quiere decir que lo perfectible de esa perfección puede extraviarse, errar, decrecer, extraviarse, hacer fortuna o hacerse defectuosa. En cualquier caso, hay que admitir una cierta plasticidad y flexibilidad en la identidad personal, precisamente por su apertura al mundo y capacidad de modularse en función del encuentro e interacción con otras personas. La identidad alcanza esa perfectibilidad cuando se abre a los otros -también a las personas del sexo opuesto-, de manera que se moldea de nuevo su dimensión social.

En sí misma la identidad de la mujer o el varón es completa, acabada, perfecta desde su inicio. Pero en tanto que perfección perfeccionable precisa de la otra o del otro. Entre otras cosas, porque cada persona se conoce a sí misma en el encuentro con otras personas, sean mujeres u hombres. Ese encuentro es el que proporciona a la persona el conocimiento complementario de sí misma, un conocimiento que hasta entonces brillaba por su ausencia.

El encuentro de la mujer con el varón y del varón con la mujer desvela en cada uno de ellos/as ciertas características relevantes que hasta entonces ignoraban. El encuentro entre varón y mujer desvela a cada uno de ellos/as segmentos de la propia identidad, que, por ausentes y jamás vividos como experiencia personal, no los advirtieron y los habían ignorado hasta ese momento.

La identidad es lo que de verdad alienta en la persona. Una persona sin identidad se ha quedado sin voz para a sí misma llamarse, hacerse presente, conocerse en su singularidad y manifestarse tal cual es.

La identidad exige una cierta permanencia. La identidad es la estabilidad que resiste al cambio, lo que no cambia a pesar de los cambios. Una identidad que tuviera una vigencia sólo transitoria sería cualquier ¿osa menos identidad personal. La identidad no se juega a los dados. La profunda convicción inalienable de que uno es quien es no admite ningún juego de azar, no se altera por el sometimiento a los cambios de roles, no se transforma en un juego de azar que fía su destino a lo que algunos denominan con el término «suerte». La identidad no es un comodín al que acudir en el último instante para, con su ayuda precisa y oportuna, salvar a la persona de la alienación.

La identidad -a pesar de su fragilidad o precisamente por ella- está suficientemente adensada y maciza en la intimidad personal, sin que admita profundas tergiversaciones, metamorfosis o fáciles adaptaciones a los grandes eventos circunstanciales. La identidad tiene vocación de permanencia y estabilidad, a la vez que un cierto grado de flexibilidad. Pero la versatilidad con la que algunos se empeñan en adornarla, en modo alguno es lo propio de la identidad, pues eso sólo sería posible si previamente la vaciaran por completo de su consistencia.

Precisamente por esa fortaleza de que está dotada, la identidad personal puede adaptarse a todos los cambios de tiempo y lugar, de relaciones y omisiones, de encuentros, desencuentros y rupturas. Hay algo en ella capaz casi siempre de integrarla y recuperarla, incluso cuando comparece transfigurada por las fragmentaciones sufridas.

Lo propio de la identidad es que exija una relativa estabilidad, permanencia, constancia, espesor y certeza. La identidad no es un «regalo envenenado», sino lo que permanece más allá de todos los estilos de vida sostenibles o no por los que se opte, las apariencias, los cambios, el transformismo social, las heridas que atomizan a la persona y las fracturas que se sufren de forma inesperada.

La identidad es un misterio. Pero un misterio que con su vigencia -siempre actual- supera con mucho los trucos del más hábil prestidigitador, la magia del embaucador más avezado, la fascinación de cualquier encantamiento. La identidad es lo más interior y lo más ajeno a la persona. La identidad es el orden que, resistiendo a todo desorden, está más dentro del interior de cada persona. La identidad es el logos que sobrevive a todas las transformaciones -con y sin fracturas- de la persona humana. La identidad es el logos permanente del Logos, del que la persona es imagen, semejanza y justa representación.

La identidad, sin duda alguna, puede transformarse y adaptarse a cualquier circunstancia, por dura, inhumana o placentera que ésta sea. La identidad está escrita en el alma del alma y es la voz de su voz. Acaso por eso sea imborrable, a pesar de que sea o pueda ser susceptible de cualquier prevaricador circunstancial o permanente.

Es cierto que la identidad -dada su estabilidad- puede confundirse, en ocasiones, con la conformidad, la monotonía, la espesa homogeneidad, el uniformismo igualitario o la rutinización de la vida, en expresión de Max Weber. Pero en su forma o estilo de ser resulta persistente, altiva, indoblegable, no sometible ni subordinada y, a su manera, siempre en sí misma afirmada.

La memoria del origen de la persona parece mostrarse resistente a la extinción, por muy profundas e intensas que sean o hayan sido las experiencias de quebranto o fragmentación. En la más pequeña ruina, en la porción más inapreciable de la ruina de un ser, sobrevive casi siempre un rescoldo de lo que fue, un atisbo imborrable de su origen, una remembranza de lo idéntico a sí mismo que persiste en su vocación como fundamento del ser. Ese principio es el que no es extinguible-aunque sí manipulable-, y puede ser fragmentado -pero nunca abolido-, pulverizado y transformado -pero jamás disuelto o volatilizado.

 Por mucho que la sociedad o la persona se esfuercen en disolver los fundamentos y/o abolir las certezas del ser personal, lo que ese esfuerzo genera es la vuelta al principio, el regreso a la identidad, el encuentro con el propio ser. ¿De qué sirve que se privilegie hoy el «género» -contra la identidad-, si de forma persistente el mismo «género» comparece como deudor de la identidad del ser?, ¿de qué sirve una crítica que en la medida que aumenta en brillantez y persuasión, en esa misma medida repone y afirma la identidad de lo que critica?

Ningún asentamiento del «género» puede escapar a la identidad de la persona. A la persona se la puede revestir con numerosas capas de diversos géneros -lo que es común, dado el transformismo y la ambivalencia de que está adornado el término «género»-, pero al fin siempre habrá de habérselas y apelar a ese núcleo originario que es su identidad de persona.

El «género» puede tratar de dislocar, variar, trasmutar o modificar la identidad de la persona. Pero jamás será capaz de cumplir su propósito. Siempre quedará un resquicio por donde el vigor y la encarnadura, la robustez y pujanza de la residual identidad se abra paso y acabe por rebrotar.

Lo que se atisba al fin, es que las armas que el «género» arrojó contra la «identidad» no eran sino las armas que se habían tomado prestadas a la identidad que, precisamente, se pretendía aniquilar. Pero en las armas se trasluce su origen; las armas vuelven siempre a la llamada de la persona a la que pertenecían.

La identidad rebrota y se arraiga en su debilitada y mancillada exclusión, hasta comparecer como una necesidad requerida -valga la paradoja- por el mismo «género» en su necesidad de afirmarse. Sin identidad el «género» no es posible. Cuanto más se afirme el «género» tanto mayor vigor y más alas se estará dando a la identidad que subrepticiamente lo sostiene. El presupuesto de todo género es la identidad personal. El intento de desestabilizar la identidad puede a corto plazo dislocar la identidad, pero a largo plazo lo que hace es fortalecerla.

Se puede -tal y como hoy se hace- priorizar el cuerpo sobre el espíritu, el género sobre el sexo, el placer sobre la felicidad y el hombre sobre Dios. Pero la identidad de la persona permanece. Y en tanto que resiste a estos asaltos racionalizantes de la irracionalidad agónica, la identidad sale de su fingimiento y represión y dama por la simplicidad de lo trascendente, por la exigencia de una presencia de verdad todavía no extinguida, de la que depende. La presencia de sólo «género» muestra, al mismo tiempo, la ausencia de identidad, sin cuya presencia el mismo «género» se duele en su orfandad y carencia de fundamento.

Si la identidad no existiera habría que inventarla. ¿Es que acaso se puede vivir con sólo el «género», por lo demás cambiante y dislocado?, ¿puede la persona expresarse o manifestarse a sí misma en su totalidad, sólo a través del <género»? ¿Agota el «género» la integridad, la complejidad y el misterio de la persona?

La experiencia de la inmensa mayoría de las personas es en este punto especialmente tozuda. La identidad de la persona puede ser sobornable, pero no por mucho tiempo. Hay en ella tanta hambre no saciada de significación, de abrir su conciencia al mundo, de compartir su vivir, de hacerse presente y ser como tal reconocida, que atenerse sólo al mero «género» la frustra e insatisface.

¿Cómo renunciar a la verdad significada por cada pensamiento, a la realidad enteca de la propia experiencia, a la certeza de la propia presencia en el mundo?, ¿es todo esto acaso una ilusión y sólo una mera ilusión?, ¿pueden explicarse todas estas necesidades, urgidas y demandadoras, apelando sólo a la mera construcción social de la realidad, a la estructura abstracta y despersonalizante del actual paradigma en el que la  propia existencia ha encallado?, ¿es ésta la renuncia que se pide a la persona de hoy?

¿En nombre de quién se hace tan costosa petición? Y si no hay un alguien que responda y en quien fundamentar el «género», ¿podrá atenderse a la demanda de «género» sólo en el nombre de nada?, ¿satisface la ausencia de la presencia de la persona los porqués de la identidad singular?, ¿es que todo es absurdo, incluida la propia vida reducida a mero «género»?

Es posible que las anteriores preguntas no encuentren una fácil respuesta. En cualquier caso, habría que cuestionar cuál es el destino de la deconstruccción derridiana.

¿REVOLUCIÓN SEXUAL O IDENTIDAD SEXUAL?

Líneas atrás hemos estudiado algunos de los factores que han condicionado la aparición de la ideología de género. Todos ellos, sin duda alguna, se han concitado en modelar y modular el actual comportamiento sexual de ciertos sectores de la población, más o menos extendidos. Las conductas sexuales emergentes responden a una nueva construcción social, en función de la ideología de género. Esto pone de manifiesto que la teoría de género se ha instalado como una innovadora representación de la sexualidad en el imaginario colectivo, con independencia de que ella se ajuste o no a lo que es peculiar de la condición humana (Polaino Lorente, 1992).

En el reciente pasado cabe distinguir, a mi entender, tres nuevas oleadas -por otra parte, muy significativas- que, al modo de las revoluciones sexuales de antaño, están contribuyendo a modificar, en este concreto ámbito, el comportamiento humano. La relevancia de este hecho es evidente, en tanto que aliándose con la teoría de género, contribuye a verificarla. De esta forma queda patente la eficacia transformadora de la teoría -además de la vulnerabilidad y fragilidad del comportamiento de la persona- y la prepotencia de las nuevas ingenierías sociales.

Muy sucintamente las tres revoluciones sexuales, a las que antes se hacía referencia, son las siguientes:

1. La revolución sexual de los años sesenta.

Lo característico de ella es la disociación entre sexualidad y reproducción. La introducción -e inmediata generalización- del uso de contraceptivos constituye uno de los hitos más relevantes del siglo XX. Por primera vez en la historia de la humanidad se confirió, mediante la técnica, un nuevo poder a las personas: el de controlar y reprimir su capacidad generativa, disociándola de su actividad sexual. Nada de particular tiene que, a partir de entonces, se agigantara la dimensión hedónica del comportamiento sexual humano.

2. La revolución sexual de los años setenta.

Lo que define a esta etapa revolucionaria es prolongación y consecuencia de la anterior, y consiste en la disociación entre afectividad y sexualidad. En la conducta sexual de la persona, la magnificación de la dimensión placentera posibiitó la renuncia o represión de la dimensión afectiva de que aquélla está transida y, por tanto, el desencuentro entre sexualidad y afectividad. Si del sexo puede tomarse sólo el placer, sin consecuencia alguna, ¿por qué habría de seguir ensamblado y comprometido con la afectividad, con el respeto a la otra persona y a su dignidad?

3. La revolución sexual de los años noventa.

Lo que define a esta etapa revolucionaria es consecuencia de las dos anteriores, y consiste, principal aunque no únicamente, en la disociación entre género y sexualidad. Si el uso que de la sexualidad se hace está subordinado a sólo la  obtención de placer, ¿por qué no ensayar y probar otras formas innovadoras o alternativas de obtenerlo, tanto en lo que se refiere al género de la persona como a otros objetos y procedimientos de conseguirlo?

Son muchos los efectos que se han derivado del comportamiento sexual modalizado por las anteriores revoluciones. Aquí habría que mencionar un amplio inventario como la banalización y deshumanización de la sexualidad personal; la fractura de la masculinidad y feminidad; los cambios de ciertos roles en la mujer y la aparición del temor en los hombres respecto de las mujeres; la independencia de un emotivismo utilitario sin sexualidad, al mismo tiempo que sin vinculación alguna al propio sexo; el aumento del aborto y el divorcio; la inseguridad y desconfianza respecto de la fidelidad del otro; la desafección por la maternidad, la paternidad, el matrimonio y la familia; el rechazo de la propia filiación y el misterio del origen de sí mismo; la exclusión de cualquier responsabilidad respecto de los propios hijos; la normalización artificial y forzada de ciertos comportamientos sexuales, hasta ahora inusuales.

La mayoría de estas consecuencias derivan de la desafección trascendente de los nuevos comportamientos sexuales. La banalización y trivialización de la sexualidad está contribuyendo, inevitablemente, a su deshumanización.

Se diría que la conducta sexual humana se ha fragmentado, como consecuencia de las anteriores revoluciones sexuales, hasta el extremo de ser hoy irreconocible en tanto que humana. En este contexto parece pertinente preguntarse acerca de qué opción sexual es la más apropiada para la integridad y armonía de la persona, para la consecución de su felicidad, para el equilibrio demográfico y el desarrollo sostenible de las sociedades progresivamente democráticas.

En síntesis, la cuestión a plantear es la siguiente: ¿revolución  sexual o identidad sexual? Por el camino de la «revolución sexual» no parece que sea posible la afirmación de la persona, de acuerdo con su dignidad y singularidad. La «revolución sexual» fragmenta la conducta sexual, disociando las diversas dimensiones de que se compone, satisfaciendo parcial y sectorialmente alguna de ellas y reprimiendo las restantes, y actúa como un poderoso disolvente de la unidad e identidad humanas. Por el contrario, optar por la «identidad sexual» supone integrar las respectivas dimensiones de dicho comportamiento en un nivel superior: el que corresponde a la persona y a la felicidad a la que está llamada.

De ello depende la misma identidad nacional y cultural -de la que la identidad personal constituye una parte significativa y es un referente irrenunciable-, por cuanto que confiere a aquella una mayor densidad y espesor. Pero, al mismo tiempo, la identidad nacional y cultural, así reforzada, reobra y robustece el proceso identitario de la persona, como ese mapa de señales de referencia al que la persona puede acudir en busca de orientación (Polaino-Lorente, 2007).

DIVERSIDAD, COMPLEMENTARIEDAD Y DONACIÓN

El problema, tal y como la ideología de género ha formulado la distinción entre «sexo» y «género», pone de relieve otras muchas cuestiones en las que aquí no es posible penetrar.

No obstante, cabe preguntarse, ¿no será esa misma distinción entre «sexo» y «género», una construcción social más?, ¿está abierta tal distinción a lo que de diverso hay en la mujer y el hombre? En el caso de que hubiera diferencias bien establecidas y empíricamente verificadas entre la mujer y el varón, como en realidad sucede (cfr., por ejemplo, López Moratalla, 2007; Brizendine, 2006), ¿qué sentido tiene la construcción social igualitaria de la ideología de género?

 En la teoría de género, ¿qué es lo que realmente se trata?, ¿se trata de diversas atribuciones para un mismo hecho (el de la diversidad) o de una única atribución (la construcción social) para una multitud de hechos (la diversidad)?

En el ámbito de la actual cultura, no obstante, parece que han prendido las atribuciones que se han puesto en circulación y, con el rodar de los usos, costumbres y modas, están condicionando -también a través de la educación- un nuevo moldeamiento del comportamiento humano.

Con la imitación y generalización de los nuevos comportamientos sexuales propuestos por la «ideología de género», es probable que las teóricas atribuciones sobre el «género» devengan en estereotipias y sesgos culturales, que acaben cristalizando en forma de explícitas conductas sexuales. De esta forma, las erróneas atribuciones se encarnan y hacen vida; y la «construcción» de los nuevos ingenieros sociales acaban por encarnarse y hacerse vida humana. Lo que no era (la teoría de «género») hace que haya (abolición de género) lo que no había (conducta sexual indiferenciada).

Con ello acabaría por cerrarse un perfecto y vicioso círculo, a propósito de la no diferenciación sexual humana entre mujer y varón. Se logra así una confirmación empírica y social de la «ideología de género» que, al extenderse y generalizarse, acaba por hacer fácil su verificación. Poco sabemos, sin embargo, acerca de cómo se produce la transmisión intergeneracional y multicultural de estos nuevos comportamientos. También ignoramos qué consecuencias puedan derivarse de la súbita transformación del comportamiento sexual humano.

Lo que sin duda alguna constituye un hecho cierto e incontestable es la diversidad existente entre hombre y mujer. Esta diversidad está vinculada, desde su origen, al hecho diferencial que les distingue: el hecho de estar modalizados como mujer o varón desde las primeras semanas de su gestación. Esas diferencias comienzan a las tres o cuatro semanas de la fecundación y no se limitan a sólo ciertos detalles de su morfología y desarrollo, sino que atraviesan todas sus funciones y capacidades. Como tal hecho tozudo sostiene una permanente validez a lo largo de toda la vida de las personas.

La diversidad entre ellas no afecta para nada a su identidad como personas: mujeres y hombres son igualmente personas (identidad), al mismo tiempo que personas modalizadas de forma diversa (diversidad). Su identidad en tanto que personas convive con su diversidad en el modo en que han sido modalizadas.

La identidad patentiza ese «común denominador» que hay entre ellas. Esta característica hace posible que pueda establecerse entre hombre y mujer un vínculo unitivo radical, en el que se fundamentan las relaciones entre ellos.

La diversidad en el modo en que han sido modalizados, en cambio, no permite la identidad entre ellos, pero sí la unidad. La diversidad es la que precisamente suscita esa mutua atracción así como la complementariedad entre ellos.

Lo que es igual no puede complementarse con lo mismo. Podrá sumarse -y habrá más de lo mismo-, pero no complementarse. Por contra, lo diverso sí que puede complementarse con aquello de lo que se diferencia, de manera que ambos se perfeccionen (De Garay, 1992).

Identidad y diferencia entre hombre y mujer fundamentan las relaciones conyugales y la unión entre ellos. Una unión que ha de ser perfectiva para ambos. Gracias a la igualdad, en tanto que personas, la unidad entre ellos puede y debe transformarse en una auténtica comunión, como la vivencia de cada uno de ellos ha de mudarse en con-vivencia, la responsabilidad en co- responsabilidad, y la pertenencia en co-pertenencia. (Polaino Lorente, 2004).He aquí una razón para el sí definitivo a las diferencias entre mujer y varón, y el rotundo no a las atribuciones sobre las  construcciones de género» masculino y femenino, tan poco fundamentadas.

Mantener la diversidad no es sino afirmar el irreprimible hecho diferencial que contradistingue, a la vez que caracteriza, al hombre y a la mujer. Al concepto de diversidad se llega de forma intuitiva y clara, como consecuencia de la mera observación y también de los numerosos hallazgos científicos en el ámbito de las neurociencias, la psicología, la genética, etc.

Es precisamente gracias a esta diversidad la que permite establecer entre hombre y mujer una cierta comparación por connaturalidad. Buscar o tratar de imponer otro tipo de comparaciones sería ilegítimo en el ámbito concreto de la singularidad humana.

Por el momento, se ignoran cuáles serán los efectos sobre el cambio cultural que ha de derivarse de las diversas propuestas por la «ideología de género». Por el momento, no sólo se intuye sino que es ya una experiencia compartida, su poderoso alcance transformador de la familia, la sociedad y la cultura. Transformaciones que a todos nos interpelan y concitan, por lo que no cabe ignorarlas o mirar para otro lado.

Llegado a este punto, considero imprescindible insistir en lo que se refiere a la complementariedad entre el hombre y la mujer. En las breves líneas que siguen haré una presentación sucinta de lo que considero son algunos principios relevantes en torno a la complementariedad entre la mujer y el hombre. Es esa complementariedad sobre la que hay que asentar las relaciones conyugales, familiares y laborales que enriquecen a la mujer y al varón, sin igualitarismo que les empequeñezcan y sin isomorfismos que les confundan.

El lector podrá observar que los siguientes principios se enuncian sólo como principios, sin desarrollo alguno, por las naturales exigencias de esta colaboración. Dejo para otro lugar su exposición sistemática.

1.      La complementariedad no disuelve las diferencias, sino que las reafirma.

Si disolviera las diferencias, éstas no serían complementarias. Si no hubiera diferencias no habría complementariedad sino identidad. Cuanto más se afirmen las diferencias más variada y rica será la complementariedad que ha de darse entre hombre y mujer.

2.      La complementariedad nos enseña mucho acerca de los propios límites.

Nadie es una suma de perfecciones sin defecto alguno. Ninguna persona ha desarrollado todas sus capacidades al máximo. Toda persona es limitada y debería conocer sus propios límites. Los propios limites son los que eclosionan, especialmente, en las interacción con los otros. La persona se conocerá mejor a sí misma si sabe escuchar a las personas que le conocen y quieren. En el conocimiento propio reside la capacidad de perfeccionarse. De donde resulta que la complementariedad entre mujer y varón es relevante y está destinada al perfeccionamiento personal de la pareja. Ese conocimiento-que puede ser sesgado- está apoyado en una cierta objetividad -la que procede de la intersubjetividad de la relación-, lo que constituye una poderosa ayuda en el ajuste fino del conocimiento subjetivo de sí mismo y del «otro».

3.      La complementariedad nos ilustra acerca de la necesidad del «otro».

     La complementariedad pone de manifiesto la necesidad que cada persona tiene de autodestinarse en favor de otro. La complementariedad es apenas una sencilla consecuencia de la dimensión donal de la persona. La complementariedad desvela la necesidad que toda persona tiene de darse al «otro» para encontrarse a sí misma. Sin la otra persona, ¿de qué serviría quererse mucho a sí mismo si no hay ningún «otro» que le quiera?, ¿de qué serviría quererse mucho a sí mismo si no hay «otro» al que querer? (Polaino-Lorente, 2004).

4. La complementariedad nos desvela dimensionas ignotas de nuestro propio yo.

La persona se conoce a sí misma, pero de un modo muy imperfecto e incompleto. Es cierto que algunas peculiaridades del propio yo permanecen ignoradas y sólo se desvelan en contacto con el «otro». Es en el encuentro hombre-mujer donde se completa, en cada uno de ellos, el conocimiento que tienen de sí mismos. Un conocimiento que se opera, precisamente, a través de lo que acerca de sí mismo y del propio yo es desvelado por el otro.

5. La complementariedad desvela al «otro en mí» y a «mi yo en el otro».

La complementariedad entre los cónyuges pone de manifiesto que el otro -diverso del yo-, forma parte inseparable del propio proyecto personal. El otro se desvela así como el «otro en mí». Pero al mismo tiempo, en ese encuentro entre hombre y mujer, el propio yo se desvela como formando parte del «mi yo en el otro». La fusión y efusión entre mujer y varón respeta la propia singularidad, sin que se dé confusión alguna entre las personas. Lo que vuelve a afirmar el hecho diferencial que les distingue, sin por ello impedir que se enriquezca el conocimiento personal de cada uno de ellos.

6. La complementariedad optimiza la motivación para el desarrollo personal.

La complementariedad fundamentada en la diversidad constituye una poderosa motivación para el crecimiento y desarrollo personal. El conocimiento del «otro» y de sí mismo a través de las relaciones con el «otro» pone de manifiesto las muchas diferencias existentes entre la mujer y el varón. Esto es  especialmente profundo y consistente, además de estable, en el matrimonio. Y no sólo porque el otro le perciba de la forma en que lo hace, sino porque en esa percepción diferente-aunque también pueda estar sesgada- comparecen sectores de la propia subjetividad que para el propio observador habían permanecido ocultos, con independencia de que tal vez sean muy positivas. La motivación para crecer es aquí recíproca -precisamente por lo que les diferencia-, lo que motiva a sacar y acrecer lo mejor de sí mismo para entregarlo al «otro».

7. La complementariedad completa el conocimiento propio a través del «nosotros».

En el matrimonio lo que se alumbra es la unión de dos personas, con tan inusitada intensidad, radicalidad y profundidad que llegan a conformar «una sola carne». La recíproca donación entre el «yo» y el «tú», y la aceptación que sigue a ésta, es lo que funda el «nosotros». En el «nosotros» -que es algo muy diferente del mero «yo» o «tú»- anida también una imagen muy rica de cada uno de ellos. Esta imagen sólo comparece en el tejido interpersonal que constituye el «nosotros».

8. La complementariedad facilita la asunción de la propia responsabilidad paternal en el encuentro con el «vosotros».

La paternidad suele conllevar la comparecencia de un tercero, autónomo y libre que, aunque generado por los padres, es distinto al padre y a la madre. La aparición de los hijos crea una nueva relación en los padres: la relación con el «vosotros». La relación de los padres con el «vosotros» se diferencia y distingue de la relación que funda el «nosotros» a la que, sin embargo, complementa. En cierto modo, la relación con el «vosotros» es una relación diversa del «nosotros», al mismo tiempo que una dilatación y prolongación de ésta. Son los hijos los que configuran el «vosotros». De esta forma, el «vosotros» más íntimo y primero en el orden del ser es el que ha sido generado por el «nosotros», pero también aquí aparecen las diferencias entre el padre y la madre, el varón y la mujer. En el encuentro con el «vosotros» emerge otra dimensión de los padres, completamente ignota hasta ese momento y diversa de las anteriores: la de la co-responsabilidad de los otros, que singulariza a la maternidad y paternidad.

9. El derecho del hijo a la complementariedad entre sus padres.

La complementariedad entre los padres no es cosa que quede reducida a sólo las relaciones existentes entre ellos, a algo privado e incapaz de trascender el «nosotros». Los hijos tienen derecho a la complementariedad entre sus padres, que es tanto como afirmar que tienen derecho a que ambos se ayuden a ser mejores, a sacar cada uno de sí la mejor persona posible y, además, de diverso modo, de acuerdo con su condición de mujer o varón. Los hijos aprenden a distinguir lo que de diferente hay en el padre y la madre. Pero, al mismo tiempo, han de aprender también el modo en que éstos se complementan, precisamente por la existencia de esas diferencias y a partir de esas diferencias.

10. El aprendizaje de la educación sentimental de los hijos se acuna en la complementariedad entre sus padres.

En esa complementariedad entre los padres -sobre todo en lo que se refiere al ámbito de las relaciones afectivas entre ellos- es donde los hijos observan las primeras trazas o huellas de las que brotará su propia afectividad en estado naciente. El modo en que los padres se quieren entre sí constituye la escuela sentimental por antonomasia donde los hijos son educados en la afectividad. Entre el varón y la mujer, obviamente, hay diferencias en el modo en que expresan sus propias emociones y en la forma en que aceptan y responde a las manifestaciones afectivas del otro cónyuge. Este ámbito emotivo, propio de la familia, constituye un escenario privilegiado para la educación sentimental de los hijos. Allí aprenden que, más allá de la diversidad y de las diferencias, en la familia cada persona es amada por sí misma y de forma incondicionada, aunque de modo diverso.

11. El aprendizaje por los hijos de la relación hombre-mujer en la complementariedad de los padres.

El hecho de que el matrimonio sea bicéfalo y no monárquico, es decir, que haya en él dos jefaturas -diversas, además de complementarias- viene exigido por la educación sentimental y personal de los hijos. De este modo, es más fácil la vertebración de la propia identidad de cada uno de ellos, de acuerdo con su sexo. Pero no sólo eso. Gracias a esas relaciones entre los cónyuges es como los hijos se relacionan por primera vez con otras personas del mismo y distinto sexo. La forma en que sus padres se quieren son diversas a la vez que complementarias. Este detalle no pasará inadvertido a los hijos, que aprenderán así a relacionarse en el futuro con otras personas del mismo y de distinto sexo. He aquí otra razón para afirmar que cada hijo necesita tanto del padre como de la madre.

12. El aprendizaje de la maternidad y paternidad en padres e hijos

Los hijos e hijas se relacionan con sus padres en tanto que padres. Esto quiere decir que el primer modelo de maternidad y de paternidad -y en muchos de ellos el más relevante al que han sido expuestos- es el de los propios padres. Los hijos aprenden a ser padres a través de lo que observan en el comportamiento de sus respectivos padres, en tanto que padres. Todavía más: cada hijo o hija configura y asume su propia filiación -además de otras muchas destrezas, habilidades y costumbres-, en función de la forma en que sus padres han entendido y expresado la maternidad y la paternidad. Los hijos aprenden de los padres la forma en que tratarán a sus futuros hijos. Los padres aprenden su comportamiento parental de acuerdo con el comportamiento y la relación que establecen con sus hijos.

Los hijos aprenden la filiación y paternidad de dos personas diferentes (el padre y la madre). Los padres aprenden la maternidad y la paternidad de los hijos que engendran y educan, y también de cómo haya sido su trato con ellos. El aprendizaje de la filiación, paternidad y maternidad no debería ser renunciable en la práctica. La diversidad, también aquí, contribuye al enriquecimiento de todos.

Desde luego, la filiación, la maternidad y la paternidad no pueden ser reducidos a meros roles. Sin duda alguna, cada uno de ellos comporta algo adicional que acaso pudiera incluirse en el término de rol (y en modo alguno me opondría a ello), pero dejando muy claro y salvando la diferencia ontológica y sustantiva entre rol y paternidad, maternidad y filiación.

Por supuesto que esta función auto-constitutiva (ser padre, ser madre, ser hijo de...) no está en la oferta de lo que es posible modificar. Por el contrario, muchos de los roles actuales, por no decir la mayoría de ellos, sí que son modificables.

Es dudoso que la evolución posmoderna de la antropología de las diferencias humanas nos conduzca con eficacia por estos derroteros. Si se acaba con las diferencias, si la masculinidad se extingue y se construye de nuevo bajo el parámetro de la «ideología de género», habremos acabado con la complementariedad entre los sexos. ¿No habremos ido demasiado lejos?, ¿resistirá la humanidad esta nueva fragmentación, haciendo igual lo que es desigual?, ¿podrá sobrevivir la democracia en un mundo así?


Esta advertencia final sólo tiene la aspiración de contribuir a que no se confunda lo sustantivo con lo accidental, lo que es su comportamiento en el contexto de una concreta cultura, lo que hace referencia al ser de la identidad personal de lo que sólo hace autoconstitutivo de la persona con lo que es una mera función residual de referencia al mero aparecer del ser

 
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